LA RELIGION DE OCCIDENTE
LA RELIGION DE OCCIDENTE
a modo de apéndice.
Raúl Simón Eléxpuru.
2010.
Prólogo General.
He decidido reunir en este volumen dos
ensayos breves que datan de la presente década---primera del siglo XXI--- y que
tratan especialmente el tema religioso.
El primero de ellos se ocupa específicamente del cristianismo. El
segundo pareciera, por su título,
referirse a temas más “seculares”; pero contiene, en realidad, un alegato a
favor del retorno a la religiosidad (no necesariamente a una religión
determinada).
Puede sorprender al lector este interés por
la religión en una época y lugar en que, o bien se niega su vigencia y
necesidad, o bien se la considera un elemento consabido del paisaje cultural, que
no requiere ser pensado (ni menos aún repensado).
Sin embargo, como indica el título general
de este libro, se trata aquí de la religión de Occidente: ¿Cuál es la religión
de Occidente? ¿Le queda alguna? Estas
son preguntas que se sugieren inmediatamente a quien observa nuestras
sociedades.
Otro punto que necesita aclaración es: ¿por
qué, aquí en Sudamérica, ocuparnos de Occidente? ¿No será como querer
enseñarles español a los españoles? Es
más que probable que estas preguntas se las plantee un europeo o un
norteamericano. Ellos han dictaminado que los sudamericanos, en virtud de
nuestro subdesarrollo económico, no pertenecemos a Occidente, sino a un cajón
de sastre llamado Tercer Mundo. Esta clasificación es meramente económica, y no
tiene en cuenta la realidad histórica. España y Portugal nos introdujeron en la
cultura occidental (o, más bien, crearon un pueblo occidental en el Nuevo
Mundo). Somos, pues, occidentales---de segunda clase, si se quiere, pero
occidentales---; por lo tanto, nos asiste el derecho de pensar los problemas de
Occidente, que son (o pronto serán) los nuestros.
Concretamente,
el problema religioso no parece ser ahora algo patente; pero está ciertamente
latente en nuestro medio latinoamericano, esperando la ocasión de manifestarse.
En nuestra sociedad se está dando la curiosa paradoja de que económicamente nos
hallamos, quizá, en el siglo XIX (revolución industrial), socialmente en el XV
(surgimiento de la burguesía), políticamente en el VIII (anarquía
altomedieval). Cultural y religiosamente, ¿en qué etapa nos encontramos? ¿Quizá
en el siglo V (muerte de una cultura y comienzo de otra)?
Santiago, mayo de 2010.
LA RELIGION DE OCCIDENTE
o
Los malentendidos del cristianismo.
Raúl Simón Eléxpuru.
2008.
Prólogo.
La religión de Occidente es el cristianismo. Esto parece evidente para
quien lea la historia de nuestra cultura. Pero, al examinar esta historia
atentamente, aparecen con claridad dos
dificultades:
a)
en todo tiempo se han
producido fuertes desacuerdos (“herejías”) en torno a la doctrina –siendo el
más fuerte de todos la llamada Reforma protestante---;
b)
la moral cristiana no ha
sido nunca practicada en todo su rigor, siendo reemplazada por un ascetismo
desencarnado mezclado de fatalismo divino, o bien ignorada completamente,
aún por sus expositores.
Las
dificultades enumeradas más arriba no son argumentos contra la validez del
cristianismo; simplemente demuestran que, históricamente, ser cristiano ha sido
empresa difícil, intelectual y moralmente. De hecho, la religión cristiana ha
ido siempre acompañada de cierto “malestar”, más notablemente a partir del
siglo XVI, y más aún durante el XIX y el XX, siendo Nietzsche el mayor vocero
de ese malestar.
Las
páginas siguientes contienen las
conclusiones finales sobre el tema de quien esto escribe. No pretenden ser
oportunas ni novedosas; simplemente, creo que alguien que durante toda su vida
ha luchado a brazo partido con el cristianismo---tratando de cumplir sus
preceptos y, sobre todo, de entenderlo---tiene algo que decir en este asunto.
Éste es, por lo demás, el “asunto” de toda nuestra cultura.
&&&
Introducción.
Contrariamente a lo que dicen algunas iglesias, la doctrina
cristiana ha variado notablemente desde
sus primeros tiempos . (Ultimamente, si bien no cambia la doctrina misma, es el énfasis en uno u otro de sus
numerosos puntos lo que varía.) Lo que comenzó siendo el recuerdo nostálgico de
un Mesías judío---y para judíos--- se convirtió, por obra de Pablo de Tarso, en
el culto a un Cristo ---Pablo rara vez lo llama por su nombre,
Jesús---extraterreno, parte de una abstracta Trinidad, quien deberá volver al
fin de los tiempos para someter a todos sus enemigos (no sólo humanos, sino
existenciales, como la muerte). Además, Pablo impuso la idea de que el nuevo
culto, el “cristianismo”, fuera una religión universal, ya que Jesús había
muerto y resucitado “para todos los hombres”.
Al
cristianizarse el Imperio Romano, y tras arduas polémicas, la nueva
religión---muy pronto constituída en Iglesia---vio aumentar su número de
adeptos por arriba (el patriciado y clases cultas) y por abajo (esclavos y
proletarios de las ciudades). Para sostener la polémica con los primeros se fue
creando gradualmente la teología, con toda su complicación; para captar el
interés de los segundos, se admitió el culto a los santos y a sus imágenes,
los cuales funcionaban (y aún hoy lo
hacen) como diosecillos menores a quienes pedir ayuda en las dificultades.
Con
la entrada al Imperio de pueblos bárbaros ya cristianizados, se acentuó el
aspecto idolátrico de la religión, por un lado; y, por otro, la autoridad
eclesiástica---ya plenamente constituída---acreció su preeminencia sobre el
común de las gentes y, al prevalecer sobre las conciencias de reyes y
reyezuelos, se constituyó en pilar de los nuevos estados.
Sin
embargo, durante la Edad Media, podemos decir que la Iglesia existió antes que
el Estado, y, sin duda, constituyó el máximo poder intelectual y espiritual. A
lo largo de estos diez siglos, se formó una nueva cultura---la europea
occidental---que debía muy poco a la Antigüedad clásica. El espíritu latino
estaba presente en la lengua oficial y casi en nada más, si bien se mira: el
derecho era germánico---un sistema arcaico que consagraba el feudalismo y
permitía la esclavitud---, y la Iglesia se adaptó con demasiada facilidad a ese
sistema, que le concedía grandes privilegios. En todo caso, la jerarquía
eclesiástica fue realizando una lenta labor de educación de estos pueblos ya
que, repetimos, ella constituía el único sector organizado y culto de la
sociedad. Bajo su dirección se realizó la ímproba---e improbable---labor de formar
una cultura---más aún, una civilización---original basándose en una religión
tan “extramundana” como el cristianismo.
El
otro elemento, el pueblo germanorromano, que hablaba “lengua romance”, fue
también creando su propia cultura, una que no era latina, sino simple y
supersticiosa, marcada por elementos que podríamos llamar “raciales”, como el
famoso “espíritu fáustico”, la desmesura
del hombre occidental, que aspira a lo infinito. La flor y nata de este pueblo
europeo mestizo constituyó la burguesía, clase emprendedora por excelencia.
Clase racionalista también, cuyo primer gran triunfo lo constituirá la Reforma
protestante; a ella se debe el impulso irrefrenable de la inteligencia humana,
y de la tecnología nacida de ésta.
Con
el Renacimiento y la Reforma comienza el retroceso del cristianismo en las
mentes y en los corazones. El hombre occidental dirige su mirada hacia el
mundo, que antes había despreciado. Sin embargo, llevado de su afán científico
y técnico, ve el mundo como una máquina. Al estar psicológicamente impedido de
ver el mundo como algo sagrado---por haber dejado atrás su “paganismo”, y por
siglos de formación cristiana---, necesita de un Dios externo. Pero este Dios
es rechazado cada vez más lejos por la ciencia y la tecnología, de modo que, al
llegar el siglo XX, ya no hay lugar para El. “Los cielos” ya no existen; sólo
existe el Universo, esa extensión de espacios infinitos que espantó a Pascal
(quien, entonces, “retrocedió” al cristianismo).
Parece, pues, que, al “morir Dios” en nuestros corazones, se nos hace
imposible toda religión. Pero, ¿qué es religión? Antes de decretar su fin,
debemos ver qué designa esta palabra, para poder contestar la pregunta que nos
ocupa: ¿cuál es (o puede ser) la religión de Occidente?
Qué es religión.
De entrada, haremos una distinción necesaria entre religión y
religiosidad. Usualmente se entiende por “religión” un conjunto de creencias
acerca del sentido de la vida, creencias que son atribuibles a determinado grupo
humano; además, este grupo de creyentes suele estar organizado en una comunidad
o “iglesia”. Por otro lado, la palabra “religiosidad”---cuando se
emplea---denota una cierta actitud de reverencia ante la vida, ante el mundo o
ante supuestos seres sobrenaturales; pero esta actitud es siempre altamente
personal, y no siempre va acompañada del asentimiento a alguna de las
religiones tradicionales, ni menos aún de la pertenencia a alguna iglesia o
secta.
Diremos entonces, simplificando, que “religión” denota “religiosidad
organizada o social”, y que “religiosidad” a secas es la que profesa
determinado individuo por convicción propia.
Si
no se efectúa esta distinción, se corre el peligro de no ver la religiosidad de
ciertos individuos que no hacen ostentación de ella---por pudor, por
individualismo, o por creerla algo de todos los días---. Por ejemplo, es
habitual creer que un ateo, que no cree en un Dios personal, ---por carecer de
“religión”--- carece de religiosidad.
Históricamente, ha sido la religiosidad de ciertos grandes hombres lo
que ha dado origen a las religiones, y no viceversa.
Si
queremos ahora comprender los diferentes tipos de religión, debemos efectuar un
recorrido histórico-geográfico. Todas ellas tienen en común la ambición por
explicar el “lugar del hombre en el cosmos” (por usar la expresión de Karl
Jaspers), y para ello recurren a relatos que convencionalmente llamamos “mitos”
(palabra que no prejuzga sobre la verdad de estos relatos). La finalidad última
es, por supuesto, dar un sentido a la vida humana. Este estará ya sea en la
vida misma o en relación con seres superiores; ya sea en este mundo o en otro
que se espera encontrar después de la muerte.
Esta
última constituye, pues, la gran piedra de tope de las religiones. Todas ellas
intentarán conjurar el aparente sinsentido de una vida que termina sin ningún
atisbo de explicación. Los modos de hacerlo son múltiples, y van desde
simplemente alejar el problema ("Yavé [Dios] te dará larga vida”) hasta
una elaborada jerarquía de estados de ultratumba (como en el cristianismo), pasando por la
actitud de “ignorar la muerte”, propia de estoicos y epicúreos (los extremos se tocan), y por la
teoría hindú de la reencarnación.
No
hay duda de que el hombre intenta responder a dos preguntas inevitables y
básicas: ¿por qué sufrimos? y ¿por qué morimos?. Todas las religiones del mundo
han sido creadas para responder a estas interrogantes. Mientras menos “mítica”
y más atenida a los hechos de la vida es la teoría, más cerca se halla de la
filosofía. Este es el caso de las
religiosidades individuales; en cambio,
cuando una explicación entra en el terreno del mito, tenemos una
religión.
Como
hemos dicho, la religión suele ser colectiva: cosa de clan, de pueblo, de
nación, no de individuo. La filosofía, en cambio, suele ser individual. Esto
porque los individuos que piensan por sí mismos son pocos. La mayoría se
contenta con adoptar el relato aceptado por su clan, y rápidamente pasa a otra
cosa; es decir, al negocio de “ganarse la vida”. Estas personas no creen, en el
fondo, en ese relato; lo aceptan para no crearse problemas.
Resumiendo, podemos decir que el término “religiosidad” designa sólo una cosa: la actitud de seriedad
ante el mundo, ante la vida propia y ajena, la conciencia de que vivimos en un
misterio y somos parte de él. En cambio, el vocablo “religión” designa, en el
hecho, muchas cosas diferentes y en general incompatibles entre sí:
i)
una “guía turística de
ultratumba”, al estilo de la Divina Comedia;
ii)
un conjunto de ritos
mágicos---personales o sociales---para asegurarse la benevolencia divina;
iii)
una serie de prácticas,
también mágicas, encaminadas a conseguir
ayuda de ciertos entes sobrenaturales en los cuales se cree;
iv)
una serie de relatos acerca de Dios y el hombre;
v)
una serie de relatos
acerca de milagros efectuados por ciertos personajes cercanos a Dios;
vi)
una búsqueda de Dios con
prescindencia de lo demás;
vii)
una búsqueda del sentido
de la vida, con o sin Dios.
Los
últimos puntos de la enumeración hecha más arriba constituyen la religión más
“pura”, liberada de elementos míticos, mágicos y egoístas, y se acercan ya a la
religiosidad personal. Aquellas personas cuya religiosidad es de este tipo
suelen sufrir incomprensión en sus respectivas iglesias, las cuales
generalmente “nivelan hacia abajo”.
¿Cristianismo social?
En uno de sus
artículos, Unamuno pregunta---a sí mismo y al lector---:”¿Qué es eso del
cristianismo social?” En efecto, bien mirado, el cristianismo es opuesto a todo
quehacer humano relacionado con la constitución de una sociedad. Por ello no
deja de sorprender el hecho de que toda una cultura haya surgido basada en esta
doctrina. Ello quiere decir que, o se suavizó la doctrina, o se la ignoró
completamente, o nadie osó llevarla hasta sus últimas consecuencias.
Esta
contradicción---no sólo teórica, sino práctica--- no podía subsistir por mucho
tiempo sin resolverse. Durante toda la Edad Media el discurso oficial concedió
la preeminencia a los “orantes”---estrictamente, sólo los monjes, pero, por
extensión, todos los clérigos---por sobre los “trabajadores”. (Entre ambos
estaban los “combatientes”, es decir, los nobles, que supuestamente defendían
con las armas a la “cristiandad”. Curiosamente, nadie reparó nunca en la
incompatibilidad entre espíritu militar y religión cristiana.) Al llegar la Reforma, este movimiento representó
la religiosidad de los “cristianos de a pie” , de quienes veían como legítima
su ocupación con los asuntos de “este mundo”, sin que ello les impidiera
acceder al otro después de su muerte. Estas gentes eran burgueses, personas
cultas para su época---es decir, que
sabían leer, escribir y calcular---, pero que, al no saber latín, no tenían
acceso a la Biblia. Su tesis fundamental era---creemos---que se podía ser buen
cristiano sin ser monje; aún siendo burgués y ocupándose de negocios mundanos se tenía derecho a la
salvación. Lutero---que colgó los hábitos y se casó---, Calvino, Zuinglio y
Erasmo de Rotterdam—sobre todo este último---eran partidarios de vivir el
cristianismo “en el mundo”, sin prescindir ni del matrimonio, ni del dinero,
ni--- y esto era lo más grave---del propio juicio en materias religiosas.
La Reforma legitimó la vida
diaria para los cristianos; por otro lado, con su insistencia en el “libre
examen” de la Biblia, abrió las compuertas del individualismo religioso. No
podía ser de otro modo en un movimiento acaudillado por la burguesía, la clase
individualista y racionalista por excelencia. Comenzaba a quedarle estrecho a
Europa el traje que la Iglesia había diseñado para ella.
Ya durante la Edad Media se
daba la inconsecuencia---apenas advertida por nadie---entre valores bélicos y
valores religiosos o cristianos (se hablaba de “guerras santas” con toda
naturalidad), y entre moral de esclavos (unida a la existencia de esclavos) y
“moral de señores”. Con el tiempo estas inconsecuencias se harán patentes, y
aparecerán otras. La primera de ellas se hizo más que patente con las guerras
de religión del siglo XVI; a tal punto que la paz de Westfalia (1648)
representó un deseo de poner fin del todo a aquellas disputas, con lo cual cada
bando renunció a imponer al otro su creencia. En cuanto a la segunda
inconsecuencia, tuvo que llegar Nietzsche para ponerla de manifiesto.
A medida que el capitalismo,
con su tecnología, producía cada vez más bienestar material y cultural (si
bien, al principio, mal repartido), la población europea---que iba
paulatinamente convirtiéndose en “masas urbanas”---se hallaba cada vez menos
dispuesta a aceptar la “moral de esclavos” que les había sido predicada a sus
antepasados campesinos. Sin embargo, el discurso cristiano, con sus “virtudes”
de desprecio de la vida sensorial y sumisión a un mundo suprasensorial (y a sus
representantes) perduró por siglos, pero batiéndose en retirada. En la
práctica, todos comenzaron a actuar de la manera calculadora y realista
característica de la burguesía. De modo que, cuando Nietzsche dio la voz de
alarma, ya era demasiado tarde: Dios había muerto (no, ciertamente, en el
corazón de Nietzsche---a quien podemos calificar sin temor a errar como un
cristiano frustrado y desilusionado de su tiempo---, sino en el de sus
contemporáneos).
Antes de que Nietzsche
apareciera en escena, se produjo otro “escándalo” que abrió otra caja de Pandora,
aún más letal en su contenido: el “caso Galileo”, que, si bien terminó en forma
incruenta, puso de manifiesto el conflicto entre la ciencia natural naciente y
lo que entonces se creía ser parte indispensable de la “religión”: la
interpretación literal de la Biblia. No es de extrañar que tanto el papado como
Lutero (alma profundamente medieval, con todas las neurosis que la época
produjo) se lanzaran en contra de la nueva ciencia. Sin embargo, ésta prosiguió
imperturbablemente su labor de exploración desprejuiciada del mundo, y ha
continuado haciéndolo hasta hoy.
Fue la teología la que debió
retroceder en sus posturas, y desde entonces no ha cesado de hacerlo—si bien en
forma subrepticia, sin declaraciones oficiales---. Dice Thomas Mann en su
novela “Doctor Fausto” (cuyo protagonista comienza por estudiar
teología):”Pero, ¿qué ciencia es ésa que mantiene con la razón una relación tan
precaria, tan llena de encogimiento, y
que se expone a cada instante a hundirse en los compromisos que pactó?”(1)
(El autor dice esto de la teología protestante; la católica, si bien es menos
dada a pactar compromisos, adolece de la misma relación conflictiva e insegura
con las ciencias naturales.)
El “conflicto entre religión y
ciencia” se dio primeramente con la astronomía; luego hubo un período de calma,
una suerte de “armisticio”---durante el cual los jesuitas se embarcaron en el
empeño imposible de combatir a la modernidad (es decir, a la ciencia) con sus
mismas armas, y terminaron seducidos por ella---. La lucha renació en el siglo
XIX con Darwin y la teoría de la
evolución. Ahora, curiosamente, sólo los protestantes saltaron a la palestra;
la
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(1) Mann Thomas: “Doctor Fausto”. Barcelona, Plaza & Janés, 1982,
p. 109.
Al seguir esta historia, un
cristiano serio concluye que su religión ha ido perdiendo paulatinamente una
serie de elementos que previamente se consideraban esenciales. (Quien quiera
hoy en día conservar esos elementos, debe creer en ellos los días domingos, y
descreer durante la semana. Esto es lo que hacen la mayoría de los cristianos
sin darse cuenta.) Parece natural preguntarse: ¿Hasta cuándo podemos seguir
así? ¿Existe un núcleo no transable de cristianismo que no corra peligro de ser
eliminado algún día? Y si esto último ocurre, ¿qué queda de esta religión?
Resumiendo: A lo largo
de su historia, el cristianismo, pese a constituir la base de la civilización
occidental, ha chocado con cada uno de los elementos característicos de la
fisonomía espiritual de los pueblos que formaron esta cultura: contra sus
instintos vitales, especialmente el instinto sexual, culpabilizándolo como
“concupiscencia” ; contra su espíritu de empresa, desvalorizando la actividad
en “este mundo”; contra su sentido de la justicia, al apoyar---aún en tiempos
modernos---regímenes sociopolíticos basados en la desigualdad ; y, por último,
contra su racionalismo, al mantener un relato mítico que poco a poco ha
resultado inaceptable para la razón. Si hay dos cosas en que el hombre moderno
se niega a reconocer una autoridad externa, es en su libertad individual y en
el uso de su razón. Esta, por su propia esencia, no reconoce límites; todo debe
ser sometido a su escrutinio.
Las principales
objeciones---cargos, más bien---que se formulan contra el cristianismo y sus
iglesias son, entonces, los siguientes (yendo de más bajo a más alto):
i)
Que culpabiliza los instintos vitales del hombre (es
decir, su misma estructura biológica inalterable), sustituyéndolos por una
moral de esclavos, hecha de sumisión , mansedumbre y credulidad (llamada “fe”).
Las clases dominantes no aceptaron jamás
este discurso; la burguesía lo hizo de la boca para fuera. Esta fue la queja de
Nietszche.
ii)
Que---al
menos en su versión católica tradicional--- desvaloriza los
emprendimientos humanos en “este mundo”, a no ser que vayan dirigidos a
conseguir la salvación en “el otro”. Esto no lo aceptó la burguesía, y por ello
se hizo protestante.
iii)
Que, ligado desde sus orígenes a un sistema social
arcaico (el feudalismo), se ha opuesto tenazmente a todo progreso en esta
materia, como si el orden social feudal fuera también “eterno e inmutable”.
Esta fue la queja de “liberales” y
marxistas.
iv)
Que mantiene un relato mítico contrario a la razón.
(Y nosotros agregaríamos: innecesario para la verdadera religiosidad.) Esta
última objeción---que es la de más peso---son pocos los que la formulan, y
menos aún los que la expresan.
Las iglesias cristianas---la
católica más lentamente, las protestantes con mayor facilidad---han ido
cediendo (aunque más no sea que con el silencio) en los puntos i) al iii); pero
sienten que no pueden hacerlo en el
punto iv), que parece afectar a su misma razón de ser. Esta última objeción es
de carácter filosófico y, más allá de los dogmas, afecta a la misma fe en un
Dios personal.
Panorama
religioso actual de Occidente.
Hemos titulado nuestro ensayo “La religión
de Occidente”, porque nos proponemos indagar cuál es la religión actual de
nuestra parte del mundo---si es que tiene alguna---. Después de haber
presenciado fenómenos tan perturbadores como el ascenso de la burguesía al poder,
el llamado “conflicto entre fe y razón” y el Holocausto nazi, cabe preguntarse
si todavía somos cristianos, o si nos queda algo de tales. Y, si la respuesta
es negativa, nos aguarda el siguiente interrogante: ¿cuál es nuestra religión
entonces, ya que ninguna cultura puede subsistir sin una actitud
religiosa?
En los tiempos modernos (siglo
XVI en adelante), los cristianos hemos pasado de la “intolerancia española” a
la “tolerancia anglosajona”. La primera era consecuencia de una religiosidad mal
entendida. La segunda es hija de la indiferencia, de la convicción de que la
religión---debidamente neutralizada---no tiene fuerzas para afectar los
negocios (suprema preocupación de la burguesía). Mientras las sectas no se
peleen entre sí y reconozcan al Estado, éste las reconoce a todas.
Por ello, no debemos dejarnos
engañar por la profusión de iglesias diferentes en algunos países como los
Estados Unidos. Esto es inherente a la dinámica del protestantismo; pero la
religiosidad de esas iglesias es superficial, limitada a lo externo. En
realidad, no es religiosidad (en el sentido que nosotros damos al término),
sino mera religión: cultos exteriores, observancia mecánica, creencias no
puestas a prueba. (En Latinoamérica estamos acercándonos peligrosamente a una situación similar. La Iglesia católica
pierde adeptos por arriba---hacia los grupos orientales---y por abajo---hacia
los protestantes, que parecen tener más consecuencia entre su actuar y su
fe---.)
En Europa, donde las
contradicciones se viven más a fondo, existen grupos cristianos serios y
comprometidos; pero sus integrantes, si buscan una mayor densidad intelectual y
espiritual, terminan siendo cristianos sin iglesia, o derechamente “no
creyentes”.
Los occidentales estamos
quedándonos sin religión---lo cual amenaza la supervivencia de nuestra cultura,
y podría verse como el comienzo de una decadencia irreversible---. Pero esto no
significa que hayamos cancelado nuestra religiosidad; como hemos visto, ésta es
algo inherente al ser humano, una necesidad equiparable a la búsqueda de
equilibrio o de sentido para la propia existencia. Aún aceptando la sentencia
de Nietzsche “Dios ha muerto”, no por ello dejamos de explorar el Universo, con
un sentido religioso quizá inconsciente. “Sentido religioso” quiere decir:
sentido de maravilla, de perplejidad ante el misterio. En nuestro tiempo, la
única religiosidad posible---es decir, compatible con la ciencia---es esta
actitud de admiración ante el mundo y de participación en él.
Lo que se opone a ella es el
deseo de dominar y manipular el mundo, como si éste y el hombre fueran
antagónicos, o al menos indiferentes el uno al otro. Esta es la actitud que
podríamos llamar “impía”. Ella dimana del deseo “fáustico” del hombre
occidental, de esa necesidad de omnipotencia buscada por un “ego” que se siente
desvalido o desvalorizado. Según Alan Watts (y yo lo suscribo), el hombre
occidental no acepta su propia finitud, porque la contrapone a la omnipotencia
divina: “El sentimiento de culpa acompaña la experiencia del ego solo e inseguro. “Estoy solo; soy libre pero me
siento inseguro. Me siento desterrado de
mi hogar. Debo de haber hecho algo malo.” (...) La impresión total de
soledad, inseguridad, responsabilidad y culpa que acompaña al nacimiento de la
autoconciencia es tan intolerable que uno debe escapar de ella a todo costo.”(2)
Hay dos modos de escape. El
primero es el que han seguido los cristianos: considerar la carne como el mal,
“reconocer el error de ser un ego [pero sin comprender realmente en qué
consiste este error], e implorar al Infinito Diferente [sic] misericordia y
retorno al estado paradisíaco. Y luego, como prueba de sinceridad, el ego
...debe abrazar la disciplina de la perfección
que someterá la naturaleza de lo finito y material a las leyes de lo
infinito y espiritual. Este es el “Combate Espiritual” entre el espíritu y la
carne...”(2) He aquí el origen de la ascesis cristiana, que es en el
fondo un modo mágico de apropiarse a Dios.
“El otro modo consiste en
absorber lo infinito en lo finito ... por medio de la técnica, aboliendo las
limitaciones de espacio, tiempo y dolor. En términos filosóficos, implica dar
al ego humano el valor de Dios.”(2)
Este es el origen del frenesí tecnológico de la cultura actual.
Para salir del dilema
religioso en que nos hallamos, necesitamos comprender que no necesitamos
religión, sino una religiosidad como la esbozada más arriba, y que ésta
constituye---al menos para nosotros---una necesidad orgánica.
Antes de ver este último
problema, sin embargo, haremos una revisión de la decadencia de la religiosidad
en las artes occidentales.
El retroceso religioso en las artes.
La baja en la calidad religiosa de nuestra
cultura es demasiado evidente en los ámbitos de la ciencia, de la técnica y del
pensamiento. En las artes ello es quizá menos claro, pero también es
perceptible en cierta falta de poesía,
cierto prosaísmo que afecta al arte burgués, aún cuando pretende estar
en conflicto con la pesadez de su
ambiente.
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(2) Watts,
Alan: “La suprema identidad”, Buenos Aires, Sudamericana, 1961, pp. 129-130.
El arte europeo medieval estaba
completamente dominado por la visión cristiana del mundo. En las artes
plásticas, se representaban casi exclusivamente escenas de la Biblia, de la
vida de Jesús y de los santos; también era común mostrar a Cristo “en
majestad”, es
decir, con
exclusión de otros personajes u objetos, sobre un fondo neutro---generalmente
de oro---para
concentrar la atención en la figura sacra: era ésta la representación más
perfecta del Cristo abstracto de Pablo de Tarso. Estas son las que Guardini
llama “imágenes de culto”, porque por su sola apariencia ponían al espectador
---que era, más que eso, un “orante”---en un trance de contemplación.
En el siglo XVI aparecen las “imágenes de
devoción”, empleando la terminología de Guardini. Estas son imágenes de los
“seres divinos” trazadas con el realismo que el Renacimiento trajo a la pintura;
a medida que avanza el siglo, se advierte en ellas más un afán de lucimiento
del pintor que un deseo de hacer visibles los personajes sacros. La verdadera
religiosidad es cada vez menos notoria en estas obras, por otro lado
admirables. Estos cuadros son encargados por los burgueses para ilustrar sus
“devociones particulares”, y más adelante serán simples “entendidos” los que
los comisionen, a menudo prescindiendo de su significado religioso. Se instauró
el dogma de que “lo importante no es el tema, sino su ejecución”; con semejante
lema, la pintura propiamente religiosa pierde su razón de ser.
Algo similar ocurriría luego con la música.
Durante el Renacimiento alcanzó su madurez la música instrumental (que, por
naturaleza, es abstracta y profana). Pero aún durante este período y el
siguiente---el Barroco---, la música se mantiene en un plano de abstracción que
puede servir de base al tipo de meditación que los especialistas llaman
“meditación sin objeto”---es decir, un simple ejercicio de autoconocimiento,
primer paso de una religiosidad no mítica---.
La verdadera decadencia---que continúa hasta
nuestros días--- se produjo con el Romanticismo. El desborde emocional propio
de este estilo impide la meditación serena y exalta los aspectos sociales y
emotivos del ser humano; es decir, en lugar de adormecer el “ego” ---esa falsa
construcción de la mente humana---, lo trae al primer plano. De hecho, toda
composición romántica desborda en cada línea el “ego” del compositor.
Comprendemos que esta exhibición de sensibilidad---hija de la mentalidad
burguesa, y a la vez rebelión contra ella---era quizá necesaria para combatir
el prosaísmo de la Revolución Industrial; pero, para las personas educadas en
la música de siglos anteriores, ello debía parecer, sin duda, algo plebeyo y de
mal gusto.
El culto al artista como “iluminado”---en el
fondo, como sustituto del sacerdote---trajo como consecuencia la separación
entre el arte y la vida. Se opuso a la “vida cotidiana”---prosaica y gris---los
momentos de creación (o de recreación), en que el artista (o el oyente o
espectador) entraba en contacto con un mundo superior. Esta separación es
similar a la separación más antigua
entre “lo sagrado” y “lo profano”, y tan nociva como ella.
En Oriente, en cambio, ni la religión ni el
arte están separados de la vida cotidiana. La primera es simplemente la vida
cotidiana vivida conscientemente; el segundo es creación espontánea de objetos
que son bellos “sin proponérselo”---es decir, sin que su fabricante se lo
proponga---. Creemos que ésta es la manera de alcanzar una vida con sentido,
plena pero no marcada por el penoso esfuerzo hacia la perfección que
entorpece---y a menudo impide---los logros del occidental.
La
religión como necesidad biológica.
La vida humana
está marcada por la insatisfacción, la incomunicación, el temor y otras
emociones negativas. Ello es así desde que el ser humano, al llegar a la edad
adulta, comienza a percibirse a sí mismo como un “ego” separado del resto, como
un “individuo” o una “personalidad”. Esta es la verdadera “pérdida de la
inocencia” que aparece simbolizada en la expulsión del jardín del Edén.
Esta errónea actitud, fuente de todos
nuestros errores, sólo puede corregirse practicando una meditación asidua y
silenciosa, que constituye la culminación de un proceso de autoconocimiento.
“La meditación significa el establecimiento del orden en nuestra vida
cotidiana, y ... entonces, la mente es absolutamente libre, no es dirigida, y
está en completo silencio.” (3)
La meditación---y no la oración, que
pretende comunicarse con seres divinos---debería ser la herramienta principal
de una vida religiosa. Esta última debería estar encaminada a restablecer la
armonía del ser humano con el Universo. La religiosidad, entendida de este
modo, es más que nada un ejercicio de atención---atención a sí mismo y al mundo
circundante---, y no debería verse como una actividad separada del resto de la
vida, sino ser más bien la propia vida vivida atentamente. “Una vida religiosa
es una vida en orden y diligencia, una vida que aborda lo que realmente existe
dentro de uno mismo, sin ninguna ilusión, de modo tal que uno lleva una
existencia ordenada, virtuosa.” (4)
Dice Kenneth Leong: “La verdadera religión
es ordinaria, no especial. Si no puede integrarse en nuestras actividades
cotidianas, no es una religión viva.”
(5) Una religión viva es, en realidad, la sal de nuestra vida, lo
que la hace más intensa; la conciencia
perpetua del momento presente. La vida es una sucesión de instantes, y
cada uno de ellos es un tesoro; pero nosotros los dejamos pasar, atentos sólo
al pasado (que ya no existe) o al futuro (que aún no llega). La verdadera
religiosidad consiste en atesorar cada momento presente, en vivir cada acto de
la vida con plena consciencia. Si la vida es un don (de Dios, de la naturaleza,
o de quien sea), ser distraído equivale a ser malagradecido.
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(3)Krishnamurti,
J.: “La madeja del pensamiento”. Buenos Aires, Troquel, 1998, p. 109.
(4)Krishnamurti,
J.: “La madeja del pensamiento”. Buenos Aires, Troquel, 1998, p. 107.
(5)Leong,
K.S.: “The zen teachings of Jesus”. New York, Crossroad, 1999, p. 133. Traducción del autor.
Al alcanzar esa perpetua consciencia del
presente, dejamos de atormentarnos con el pasado y el futuro, nos hacemos
conscientes de nuestra unidad con el Universo, y por tanto
ya no nos vemos
como un ente separado, y dejamos de
sentir miedo. La religión, vivida de esta manera, cumple (por fin) con
su función biológica: la de religar al ser humano con el
resto del
mundo, curándolo de su erróneo sentimiento de separación, que es la fuente de
su infelicidad.
Siguiendo a Alan Watts, podemos conjeturar
que la cultura--- en sus etapas superiores a la de “salvajismo”--- se originó
del modo siguiente: “Cuando sale del estado primitivo [en el cual también hay
una cultura, pero mínima], el hombre pierde esa participation mystique, esa identificación de sí mismo con la tribu
y con la tierra que Lévy-Brühl ha observado como característica dominante del
hombre primitivo.” (2) Sobreviene una sensación de desvalimiento,
tanto material como existencial. Para aliviar el primero, el hombre crea la cultura, que en
todos sus aspectos va encaminada a evitar o retrasar el dolor y la muerte. Para
explicar y, si es posible, aliviar el segundo desvalimiento, el hombre
desarrolla la religión, entendida como una relación---generalmente mágica---con
seres superiores; de aquí provienen los dioses y, más adelante, el único Dios.
Observemos que el hombre es el único animal
que necesita---y se crea---un ambiente artificial, llamado “cultura”, para sobrevivir. Sin embargo, este ambiente,
en lugar de facilitar la comunión del hombre con la naturaleza, lo separa de
ella, y separa a los hombres entre sí, asignando a cada uno una función
diferente. De aquí proviene el error
psicológico y existencial de creer que cada ser humano es un “ego” separado del
resto del mundo, y sin comunicación con él. Es decir, la cultura, en un primer
momento, alivia la indefensión del ser humano; pero, pasado cierto umbral,
ayuda a mantenerla.
Esto es especialmente válido en el caso de
la cultura occidental. Su característica saliente es la exaltación de la
libertad humana. Esto, en sí, es bueno, y ha permitido a los occidentales
sacudirse cadenas institucionales
innecesarias e injustas. El error ha consistido en que se ha exaltado
también el ego individual, adulando el nivel social-emotivo de la persona, en
detrimento de su nivel superior, puramente espiritual.
Este ego individual---compuesto de recuerdos
del pasado, temores del futuro, deseos de preeminencia social y otras cosas,
que antiguamente se llamaban “vanidades”---, para ocultar su vacío interior,
recurre a todo tipo de actividades externas, muchas de ellas destructivas, y
aún autodestructivas.
“El carácter peculiar y singularmente
violento y destructor de la civilización moderna...es inherente a cierta
peculiaridad de la mentalidad occidental.” (6) Agrega Alan Watts:
“Esta peculiaridad consiste en que el hombre occidental no quiere ser finito,
ni aceptar las condiciones de la vida finita.”(2) Si el ser humano
no acepta las condiciones—por otro lado, inalterables--- de su vida, corre
peligro de ser presa de las neurosis. Llevado por ellas, intentará hacer infinito lo finito, o
viceversa: “forzará a la naturaleza [humana] a que sea semejante a Dios, o
forzará a Dios a ser natural.”(2)
El primer camino lo intentó la cristiandad medieval, y fracasó; el segundo
lleva al agnosticismo y ateísmo actuales, y --- esto es lo grave---a la
negación de toda religión.
¿Es posible un sistema de pensamiento---una
espiritualidad, una religión---que nos haga sentir de nuevo en comunión con el
mundo? La respuesta viene del Lejano Oriente, y responde netamente a la
“necesidad biológica” de religiosidad.
Falsos problemas.
La creencia en un único Dios, al estilo
occidental, no pasa de ser una hipótesis indemostrable, rebuscada e
innecesaria. Desde que abrimos los ojos al mundo, sólo percibimos lo que éste
nos ofrece: materia en movimiento y
transferencias de energía. (Cuidado, que la palabra “materia” no la
empleo, como lo hacían los marxistas, para excluir el misterio; bien saben los
físicos lo misteriosa que es la materia de que está hecho el Universo.) En
realidad, si pensamos desprejuiciadamente, caeremos en la cuenta de que, para
nosotros, no hay más Ser Supremo que el Universo mismo, del cual formamos
parte. Nosotros también constituímos un misterio, parte del misterio total.
Quien acepta creer en un Dios personal se ve
arrastrado a una serie de problemas innecesarios (falsos problemas, en
realidad); problemas de índole ética que han resultado insolubles. El que los
resume todos es el llamado “problema del mal”: si Dios---por definición---es
todopoderoso y bueno, ¿cómo tolera el mal? Se ha intentado culpar al ser humano
de este mal. Esto presupone un ser humano libre para obrar, lo cual nos lleva a otro problema, el de la libertad:
el hombre, ¿es libre? Si no lo es, ¿es Dios culpable, en último término, de que
el hombre obre el mal?(6)
Repitiendo la última pregunta de otra
manera: ¿puede el hombre, libremente, dejar de amar a Dios (y, por tanto, de
hacer el bien)? Según Alan Watts:
La
falacia de los supuestos teológicos acerca del problema del mal es [suponer
que] no
se puede decir que el hombre ama a Dios a menos que lo haga por propio
impulso. (7)
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(6) Para un
examen filosófico detallado de esta cuestión, remitimos al lector al libro de Alan Watts mencionado en las
notas anteriores, en su capítulo III.
(7)
Watts, A.: op. cit., p. 144.
Esto último es
lo que suponen implícitamente los teólogos católicos: que el hombre es libre
para aceptar o rechazar a Dios, para amarlo o dejar de hacerlo. Mas lo
divino---entendido como “misterio del Universo”---es Algo (no Alguien) que se
hace amar por sí solo, y que nos incluye; en nosotros, Dios (el Universo) se
ama a sí mismo: “lo amamos con su propio amor, como espejos que vueltos hacia
el sol reflejan su luz.”(7) Una vez aceptado este punto de vista,
desaparece la separación entre Dios y el yo, y con ella todos los falsos
problemas. En cuanto a la diferencia entre el bien y el mal, ésta deja de ser
absoluta, ligada a un orden de valores: “bien” y “mal” pasan a designar
aspectos opuestos de una misma Realidad que lo abarca todo.
Las vicisitudes del mito.
Hemos dicho que las religiones suelen
revestirse con un ropaje mítico. Los mitos pretenden explicar el carácter
trágico de la vida humana. Esta es trágica porque se basa en aspiraciones
incompatibles (por ejemplo: para mantener la vida---orgánica y mental---se
necesita energía; pero, para conseguir ésta
hay que gastar más energía).
A lo largo de la historia y de las
diferentes culturas hay, entonces, ciertas figuras míticas o simbólicas que se
repiten. Joseph Campbell(8) las ha estudiado y clasificado
acuciosamente: el Crucificado, el Paráclito, el Rey Herido, el Rey Pescador,
etc., son algunas de ellas. Jesús crucificado expresaría la situación trágica
del ser humano sometido a la muerte y al dolor, y lo mismo expresarían Ixión en
su rueda y Prometeo encadenado. También (ciertamente, desde una perspectiva
cristiana) podemos ver a Jesús como Rey Herido, o como “anzuelo de Dios” en
manos del Padre---quien sería, entonces, el Pescador---para salvar al hombre.
En el caso de Occidente, el ropaje mítico de
la religión cristiana estaba destinado a ser impugnado por las tendencias
racionalistas de la cultura burguesa. Es así como, según C.G.Jung:
La
historia del protestantismo ha sido una historia de iconoclastia crónica... El
protestante se encuentra en un estado de indefensión [metafísica] que puede hacer temblar a un hombre
“natural”. Su conciencia ilustrada, por supuesto, rehúsa reconocer este hecho,
y busca calladamente en otras partes lo que Europa ha perdido...”(9)
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(8)
Campbell, J.: “The masks of God” (4 tomos). New York, Penguin, 1968.
(9) Jung,
C.G.: “The archetypes of the collective unconscious”, pp. 13-15; citado por J.
Campbell en op. cit. Trad.
del autor.
(10) Campbell,
J.: op. cit., tomo IV:”Creative mythology”, p. 368. Traducción del autor.
Por otro lado,
el problema para los católicos no es la escasez de símbolos, sino su
superabundancia. Según J. Campbell:”El [el católico] no está privado, sino
sobrecargado de símbolos que han penetrado hasta sus mismos nervios, pero que
no tienen relación con la vida moderna.”(10) Esto es lo grave: las personas se acostumbran
a esta dualidad entre el
símbolo, que
nada les dice, y la vida diaria, que tiene sus propias leyes; esto hace de
todos ellos escépticos inconscientes.
Para no caer en el escepticismo consciente,
los católicos más serios---notablemente, algunos teólogos---han tratado de dar
un significado antropológico universal a los mitos y símbolos de la Iglesia,
además de---quizá en lugar de---su significado pseudohistórico tradicional. Aún
así, muchos fracasan en este intento, y terminan por reconocer que “no saben qué significan” las antiguas
fórmulas de la fe (esto le sucedió recientemente en Dinamarca a un pastor que
tuvo la honradez de reconocer sus dudas en público).
Sin embargo, estamos llegando a una
situación en que el “lugar del hombre en el cosmos” sea visto, simplemente,
como “una parte del Todo”, y ya no necesitemos ni un Dios exterior al mundo, ni
pecado, ni redención, ni culpa. Esto no significa que debamos apropiarnos
irreflexivamente de las religiones orientales—notablemente más simples---.
Significa que estamos entregados a nuestros propios recursos, en especial a los
más olvidados de ellos: el sentido de lo maravilloso, el amor por la naturaleza
finita como tal, y la búsqueda del silencio y la introspección. Con estas
herramientas milenarias deberemos construir nuestro propio marco religioso:
ésta es, a nuestro juicio, la principal tarea pendiente de Occidente.
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(10)
Campbell, J.: op. cit., tomo IV:”Creative mythology”, p. 368. Traducción del autor.
Apéndice.
Diagnóstico religioso-cultural de América Latina.
Escribiendo desde América Latina, se hace
indispensable agregar unas palabras sobre la situación de nuestra región en
este terreno---aunque más no sea que para aclarar que nuestros problemas no son
exactamente los del “Occidente desarrollado”---.
América Latina forma parte de Occidente,
pero adolece de problemas específicos de su situación histórica. Entró en la
historia universal de la mano de dos potencias---España y Portugal--- que,
siendo todavía medievales en la época del Descubrimiento, siguieron siéndolo,
por decisión propia, cuando el resto de Europa entraba en la modernidad. A consecuencia
de esto, América Latina ha sido fiel---hasta ahora---al modelo católico de
cristianismo, y ha conservado con notable persistencia algunos rasgos propios
de la sociedad feudal.
Actualmente, si bien tenemos oligarquía (a
la cual sería precipitado calificar de burguesía), ésta no es emprendedora,
como la europea, sino que confía en un modo feudal de explotación de las
personas; tenemos (y en forma creciente) iglesias protestantes, pero ellas
predican un cristianismo emotivo que poco tiene que ver con el luteranismo
“clásico” y que satisface a las clases bajas por su emotividad y por su rigor
moral (es como si, por fin, alguien hubiera condescendido en ser exigente con
estas personas); tenemos las formas externas de la democracia, pero no comprendemos
su fundamento---como se ve por las “luchas entre poderes del Estado” (que
suelen ser sólo luchas entre personalidades
públicas) y en nuestra tendencia a personalizar todos los incidentes de
un régimen político que debería ser lo
más “impersonal” posible---. En realidad, quien nos observe superficialmente
verá en nosotros casi todos los rasgos de la modernidad; pero éstos han sido
adoptados sólo en forma externa, sin comprender el espíritu que los originó.
Estamos obsesionados con el “desarrollo”---que
entendemos sólo en su vertiente económica--- y, en nuestra prisa por
alcanzarlo, queremos quemar etapas, “saltándonos” el capitalismo, la Reforma y
hasta el Renacimiento. Debemos comprender que esto es imposible; si queremos
alcanzar el nivel de desarrollo del resto de Occidente, deberemos recorrer sus
mismos pasos.
Pero, ¿es realmente deseable para nosotros
llegar al estado actual de los “países avanzados”? Hemos visto más arriba que
su “espíritu fáustico” está llevando al
Occidente desarrollado a un callejón sin salida, del cual no sabemos cómo
saldrá. Nosotros deberemos intentar lo
que Europa logró hace siglos, así como ya lo hemos hecho en las artes y en la
literatura: buscar---y hallar, a fuerza de originalidad y de audacia
intelectual---nuestra propia religiosidad, nuestra propia filosofía y nuestro
propio pensamiento político.
Santiago, 2008.
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